懂佛经者进。请高手指点，《楞严经》。
佛告阿难。根尘同源。缚脱无二。识性虚妄，犹如空华。阿难。由尘发知。因根有相。相见无性，同于交芦。是故汝今。知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅盘无漏真净。云何是中更容他物。尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言。
真性有为空 缘生故如幻 无为无起灭 不实如空华
言妄显诸真 妄真同二妄 犹非真非真 云何见所见
中间无实性 是故若交芦 结解同所因 圣凡无二路
汝观交中性 空有二俱非 迷晦即无明 发明便解脱
解结因次第 六解一亦亡 根选择圆通 入流成正觉
陀那微细识 习气成瀑流 真非真恐迷 我常不开演
自心取自心 非幻成幻法 不取无非幻 非幻尚不生
幻法云何立 是名妙莲华 金刚王宝觉 如幻三摩提
弹指超无学 此阿毗达磨 十方薄伽梵 一路涅盘门
于是阿难及诸大众，闻佛如来无上慈诲，只夜伽陀 ，杂糅精莹 ，妙理清彻，心目开明，叹未曾有。
“真性有为空，缘生故如幻。”
（真心自性的自体是空无形相的，没有任何一点东西存在。但却有生起一切万有（有为）的作用。万有之能生起作用，都是因缘的会聚。因缘聚合则生，因缘离散则灭。万有的存在，只是时间空间里的暂有现象，暂有的存在是如幻的。须知自性以空为体，以一切相为相，以一切用为用。）
“无为无起灭，不实如空华。”
（自性以空为体。体性的空，是澄澄湛湛，寂灭无为的。既无一物存在，又是不生不灭。虽然因缘聚合，生起万有的作用，可是这一切万有，并不能实在固定地存在着。况如虚空星的华文，倏起倏灭。)
“言妄显诸真，妄真同二妄。”
（提出一个妄心的名词，只是为了显出真心的理性。其实不但妄心是妄有的；如果你执著认为有一个真心的存在，那么，这个真心的观念，也等于是一个妄心。）
“犹非真非真，云何见所见。”
（真心自性，并不是真的另有一个真心单独存在。但也不可以执著真心就没有一个自性存在。要离妄心意识的作用，才能证悟得到。所以在这个理性中间，你如何可以坚执地认为有一个能见的功能，或者把捉一个所见的作用呢？）
“中间无实性，是故若交芦。”
（在本能与所发的作用中间，以及空与有的中间，真与妄的中间，体与用的中间，都没有一个固定的真实自性。所以说自性的体用之间，像交芦一样，都是一体的两面。空有同源。而又不著于空有。）
“结解同所因，圣凡无二路。”
（空有本来同源，只是一体的二用。万有一切都从因缘所生而起，它的体性本来是空的。所以缘生性空，性空缘生。有复归空，空能生有。凡夫众生被缘生的幻有所迷惑，六根所起的结缚，不能开解，所以追逐轮旋于生死的巨流里。若能超越幻有的缘生而证得真空自性，就是解脱，名为圣人。其实，以自性本体而言，在根本上，圣人与凡夫，都没有两样，本来是相同的。）
“汝观交中性、空有二俱非。”
（根据上面所引用的交芦譬喻，便知自性体用一体两面的原理。你观察这个交芦的中间性能，说它是两个支干吧，它又本来同根。说它是一个根本吧，又发生两支的现状。说它的形状是一根实根吧，它的中心又是空的。说它的中心是空的吧，它又能产生实质的支干形状。无论事实上与理论上，都不能坚执地将任何一面作为定论。如果坚执地说它是空，或是有。便是错误的偏见。）
“迷晦即无明，发明便解脱。”
（如果坚执著空有任何一面的道理即是究竟。或误认有与空的一边，就是自性的根本。这样就被昏晦所迷，就叫作无明。觉悟无明是空的，无明就会涣然消失，无明妄想，便一转而为灵明正觉，这样即达到解脱的境界。）
“解结因次第，六解一亦亡。”
（但定要达到圆满解脱的果地，能够解除无始以来，生死习气的六根缠缚，必须先从某一根源开始修证，然后六根缠缚，依次解除。六根既经解脱，连那一个清净的境界也随着消失，而返还于自性本来。）
“根选择圆通，入流成正觉。”
（所以要达到解脱圆通的境界，在开始着手修证的时侯。对于六根门头的选择，就要审察注意。从哪一根着手修证，才能最合于自己，而能有所成就。选择确定以后，精进修持，得入本体功能之流，修成正觉的果位。）
“陀那微细识，习气成暴流，真非真恐迷，我常不开演。”
（阿陀那识，又名阿赖耶识。佛法将身心见闻觉知的分别思惟意识作用，仔细剖析，说明它的现象，叫做法相，又称为唯识。大体区别识共有八种，所以也叫做八识。眼，耳、鼻、舌、身的个别作用，是前五识，第六是分别思惟的意识。第七是与生命俱来的我执，叫末那识。第八阿赖耶识。是身心一体，心物一元，含藏前七识一切种子功能的总机枢。阿赖耶识的含藏一切种性功能，本来也是空有互相为体用的。它所以形成阿赖耶识的功能，并不是真有一个阿赖耶的存在。它是无始以来的无明习气的种子，刹那刹那，生灭不停的，所以显出作用。犹如一股暴流，生生不已，运行不息，绵绵密密，宛然形成它的现象。说它是自性真心的功能，可是它的自体却是空的，它不是真心的功能，可是离开作用，真心的功能，又无从产生。一般人很难了其中空有是一体二用的道理。说空就执著一个空，说有又执著一个有。佛说恐怕世人容易迷惑，所以平常不肯开示演说这个道理。）
“自心取自心，非幻成幻法。不取无非幻。非幻尚不生，幻法云何立。”
（所谓理性上的真与妄。事实上的空与有。现象上的实与幻等等。以及宇宙万有的一切现象，其实，都是自性真心的功能所发生的作用。它的真心体性，元本是空无形相的。现在想要明白真心的空性和一切现象的本元，都是以自心求取自心的体用。为了要辩驳幻有，因此说它是幻法，其实何曾有一个东西可以把捉。所以就真心空性的体上来说，根本无所谓幻有的存在。但是性空自体，遇因缘聚合，生起作用，就形成幻有的一切现象。不执著幻有的作用，虽然有幻有的现象，根本并不相干。但是如果执著以不取幻有才是究竟，这个不取的作用，还是幻的。自住真心的体住，无所谓非幻的现象。非幻尚且不存在，一切幻有的法则，不过都是为了剖析性空的本体所建立，哪里有个幻法可得呢？）
“是名妙莲华，金刚王宝觉。如幻三摩提，弹指超无学。”
（上面所说的直指自性真心的理性，是究竟的了义教，是无门的法门。犹如妙莲华出于污泥，而不沾染丝毫泥渣。犹如颠扑不破的金刚王宝，是无上的正觉。也就是达到如幻三昧境界的捷径，弹指之间，就可以超过无学的果位。）
“此阿毗达磨，十方薄伽梵，一路涅盘门。”
（阿毗达磨，简译作论藏，就是真理的最究竟的理论。薄伽梵，也就是正觉成佛者的另一称呼。这三句是本偈语全篇的结论。说明上面所说的理性，就是最高深的理论。十方一切佛，都是从这一门而得入自性寂灭海（涅盘）的果地。通常认为理性的理论，与事实的实证是两回事。其实不只事与理本来合一。对理性真能透彻了解，也就可以达到实证的果地。如果只知道理性，事实验证不能达到，也就是对理性没有彻底的了解。须知最后解脱，乃是般若智慧的解脱。般若智慧，就是理性与实证泯然一体的究竟正觉。即不是有相，也不是无相，而历历不昧。所谓非生因之所生，实了因之所了。）
关于描写“山水风光”的古诗？
1.《山水图》诗人 王冕 朝代 元代 我生爱看真山水，眼底崎嵚每自谙。绝壑卧云留宿雨，高林浮翠出晴岚。青山近屋多于簇，白石攒沙小似蚶。展卷令人倍惆怅，杏花春雨隔江南。2.《王黄华山水小景二首》诗人 陆文圭 朝代 宋代 此纸无脂粉气，之子有山水淫。当时以意摸定，今我以目登临。3.《游衢州乌石山观僧房画山水》诗人 释文珦 朝代 宋代 苔径高低草树寒，云从随处有飞湍。山中老宿居来熟，却画他山水石看。4.《题李昭训山水》诗人 牟融 朝代 唐代 卜筑藏修地自偏，尊前诗酒集群贤。半岩松暝时藏鹤，一枕秋声夜听泉。风月谩劳酬逸兴，渔樵随处度流年。南州人物依然在，山水幽居胜辋川。5.《寄顾蟾处士（好于山水）》诗人 齐己 朝代 唐代 久闻为客过苍梧，休说携家归镜湖。山水颠狂应尽在，鬓毛凋落免贫无。和僧抢入云中峭，带鹤驱成涧底孤。春醉醒来有馀兴，因人乞与武陵图。6.《奉和李右相中书壁画山水》诗人 孙逖 朝代 唐代 庙堂多暇日，山水契中情。欲写高深趣，还因藻绘成。九江临户牖，三峡绕檐楹。花柳穷年发，烟云逐意生。能令万里近，不觉四时行。气染荀香馥，光含乐镜清。咏歌齐出处，图画表冲盈。自保千年遇，何论八载荣。7.《木犀四首》诗人 赵蕃 朝代 宋代细看秋露黄金蕊，不减春风白玉枝。人道江南富山水，江南山水富于斯。8.《题柴言山水》诗人 陆游 朝代 宋代 阴阴山木合，幽处著柴荆。喧中有静意，水车终日鸣。9.《江侯邀予作山水书以赠之》诗人 王当 朝代 宋词江侯乐山水，誓卜山水居。游戏天目道，箬帽跨蹇驴。村童习识之，拍手知且呼。行行不知顾，心与山水俱。于兹且几年，所得应有余。云胡不知厌，要予写诸图。昔者少壮日，戏墨谩妻奴。今衰眼目暗，笔砚久已疏。书来不得谢，督迫畴敢徐。图成不自识，浓淡恣所如。云深雾莫测，中恐藏於菟。人生孰非幻，作观随有无。江侯乐山水，何考其真欤。作诗调江侯，江侯其晓诸。观毕勿遽弃，酱瓿尚可糊。10.《病起》诗人 白玉蟾 朝代 宋词我爱山水清，淘洗诗中俗。朅来山水间，白昼卧茅屋。天公知此癖，复还我以病。病中翫山水，诗句觉愈胜。我欲抱病吟，生怕病忽愈。锢口莫汤药，静对山水语。君看病中句，不特苦且清。长如酒后时，雄吟畏酒醒。行带琼台云，随风下山去。回首山上菴，记在猿啼处。
为什么说凡所有相，皆是虚妄
这是佛家的思想，”凡所有相，皆是虚妄“，这两句话是《金刚经》所说，也可以说是佛法的根本原则。意思是：凡是所有一切的相，都要将它当成是虚妄的，只要不去执着它，就会产生智慧。 原文是“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”意思是：现象虽然有，但那只是幻境、幻象，是因缘有而自性空，只因为因缘的凑合而有了现象；如果另外的因缘产生，现在的现象就会改变，形成另一种现象，所以称它为虚妄相。既然清楚的知道不是真实相，就不会被其困扰，而产生痛苦的烦恼心，此时智慧就出现了。
楞严经讲的，自心取自心，非幻成幻法是一种理论，还是一种状态
大部分人的一生，都掉在自己的心意识里，自己的心和自己的心玩着各种，或痛或乐，或悲或喜，或爱或恨，或亲或疏的游戏，而自己却一直未能看破这个“迷局”——所谓“自心取自心，非幻成幻法”的活动实质及运作过程。 你看见一朵花，你判断这朵花是美丽的还是丑陋的，然后你反应你的判断——你喜欢或者你厌恶，然而这和一朵花有什么关系？你的后心抓取你的前心，并对它产生这样或那样的反应，这和一朵花有什么关系！你看见一只猫或一条狗，你判断它是可爱的或是令人讨厌的，然后你反应你的判断——你高兴或者你憎恶，但这和那只狗或猫有什么关系？你的后心追上你的前心，然后它们亲昵或打在了一起，并产生了你的情绪，但这和那只狗或猫有什么关系！你碰到一个人，熟悉的或不熟悉的，你判断她这，你判断他她那，然后你反应于你的判断——你喜欢她或远离她，爱她或恨她……但那和她有什么关系呢？你的后心追逐你的前心，拥抱它或排遣它，然后你产生你的种种反应，然而，这和那个人有什么关系！……越深入地观心，我们就越会发现：我们一生，我们的心根本就没有碰触过任何真正的外物——一生都是它和它自己的变化物在玩耍，在游戏。它生下了它们，然后它和那生下的相互游戏，相互作用，然后产生更多的幻化和更多的游戏，以至于使它的幻化越来越丰富，故事越来越密集，它就是这样填充它自己的。就像一棵树的种子，由最初一粒小小的种子，一天天增殖变化，最后变成一棵茂盛的大树。我们的心，就是这样让它自己内在的宇宙丰富和密集起来的。
为什么黑格尔把作为逻辑学的开端
问主可以思考一个问题，如果要求你创造一个以人为主体的世界，你会先创造什么？化学元素显然不够基本、原子虽小但还不是以人为中心，最适合的东西当然是逻辑——因为人是有逻辑动物，我们所有的判断、思维都包含有逻辑在里面。这在胡塞尔那里也可以看到，胡塞尔原来是研究数学的，他原本以为数是最基本的东西，是不能再追究的东西，但后来他也转向了逻辑（即他的现象学），因为他意识到“逻辑”是先于数学更本质的东西，而且这种逻辑是以人的视角出发的。除此之外康德也有这种论述，具体问主可以看看康德哲学的演绎部分。为什么黑格尔把作为逻辑学的开端？这个还与形而上学的传统有关，我们知道柏拉图声称理式是世界上最根本的东西，万物都各自对应于一个理式，黑格尔只不过把柏拉图的形而上学的传统更推进了一步，在黑格尔的视角中理式的最佳选择无疑是逻辑，这是一点。另一点是黑格尔哲学辩证能动性必须要通过逻辑学来阐发，这一点可以通过阅读黑格尔的著作感受到，黑格尔除逻辑学外的著作虽然都体现了“演历”，但还都是表层的东西，真正在背后操控的是逻辑（绝对精神）。当然，黑格尔以逻辑学为开端也受到了批判，因为以逻辑学为开端就无法(顺畅)过渡到自然哲学；因为以逻辑学为开端造成了体系的封闭性，这恰恰又是辩证法所排斥的，关于这点问主可以看看卢卡奇的《历史与阶级意识》
