十一月四日风雨大作赏析及主旨
《十一月四日风雨大作二首》是南宋诗人陆游创作的七言绝句组诗作品。感情深沉悲壮，凝聚了诗人的爱国主义激情。 十一月四日风雨大作赏析 第一首诗主要写十一月四日的大雨和诗人之处境。前两句以夸张之法写大雨瓢泼，其声响之巨，描绘出黑天大风大雨之境，很是生动，波涛汹涌之声正与作者渴望为国出力、光复中原之心相印。后两句转写近处，描写其所处之境，写出作者因天冷而不思出门，其妙处是把作者的主观之感和猫结合一起写。这首诗也道出了作者处境悲凉。 第二首诗以“痴情化梦”的手法，深沉地表达了作者收复国土、报效祖国的壮志和那种“年既老而不衰”的矢志不渝精神，向读者展示了诗人的一片赤胆忠心。 十一月四日风雨大作的主旨 《十一月四日风雨大作》由两个侧面组成：一方面是他渴望万里从戎、以身报国的豪壮理想,另一方面则是他壮志难酬、无路请缨的悲愤心情。这两者相互激扬：愈是悲愤,他对理想愈是执着；对理想愈是执着,他的悲愤也愈是强烈.这使他的诗歌既热情奔放,又深沉悲怆。这种悲愤忠烈的感情一直在他心灵中激荡,使他夜不能寐,食不甘味,在梦中也常常梦到。 十一月四日风雨大作的作者 陆游，字务观，号放翁，汉族，南宋文学家、史学家、爱国诗人。陆游一生笔耕不辍，诗词文具有很高成就。其诗语言平易晓畅、章法整饬谨严，兼具李白的雄奇奔放与杜甫的沉郁悲凉，尤以饱含爱国热情对后世影响深远。
十一月四日风雨大作的意思
翻译：我直挺挺躺在孤寂荒凉的乡村里，没有为自己的处境而感到悲哀，心中还想着替国家防卫边疆。夜将尽了，我躺在床上听到那风雨的声音，迷迷糊糊地梦见，自己骑着披着铁甲的战马跨过冰封的河流。《十一月四日风雨大作》【作者】陆游 【朝代】宋。僵卧孤村不自哀，尚思为国戍轮台。夜阑卧听风吹雨，铁马冰河入梦来。赏析：风卷江湖雨暗村，四山声作海涛翻。溪柴火软蛮毡暖，我与狸奴不出门。僵卧孤村不自哀，尚思为国戍轮台。夜阑卧听风吹雨，铁马冰河入梦来。第一首诗主要写十一月四日的大雨和诗人之处境。前两句以夸张之法写大雨瓢泼，其声响之巨，描绘出黑天大风大雨之境，很是生动，波涛汹涌之声正与作者渴望为国出力、光复中原之心相印。后两句转写近处，描写其所处之境，写出作者因天冷而不思出门，其妙处是把作者的主观之感和猫结合一起写。陆游自南宋孝宗淳熙十六年（1189年）罢官后，闲居家乡山阴农村。此诗作于南宋光宗绍熙三年（1192年）十一月四日。当时诗人已经68岁，虽然年迈，但爱国情怀丝毫未减，日夜思念报效祖国。是诗人灵魂和人格的最好说明，山河破碎，国难当头，自有“肉食者谋之”，诗人不必多此一举。另外，诗人正是因为“喜论恢复”、热心抗敌才屡屡受打击，最后才罢官闲居的。作为一个年近七旬的老人，他一生问心无愧，对国家的前途和命运尽到了自己的责任，而今后国运如何他可以毫不负责。其次，虽说“天下兴亡，匹夫有责”，诗人作为年迈多病的老人也已不能承担报国杀敌的义务了。
中国传统美德有哪些？
中国传统美德：孝敬父母、尊师敬长、团结友爱、立志勤学、自强不息、谦虚礼貌、诚实守信、严己宽人、人贵有耻、见义勇为、整洁健身、求索攻坚、勤劳节俭、见利思义、敬业尽责、清正廉洁、爱国爱民、天下为公等。传统美德是中华民族优良道德品质、崇高民族气节、高尚民族情感、良好民族礼仪的总和，也是我们民族精神的精髓。中华民族传统美德的内容十分丰富有以下几种：1、忠心报国，勇赴国难。这一美德的行为表现是把民族和国家利益放在至高无上的地位，其深刻的社会责任意识是中华民族性格的一个重要特征。 例如甲午海战中的爱国将领邓世昌、林永升“捐躯赴国难，视死忽如归”，为反对外来侵略浴血奋战，所展示的就是这样一种美德。2、国而忘家，公而忘私。这一美德的本质是把“天下为公”作为崇高的理想人格。如教材中大禹治水，前后13年，风里来雨里去，三过家门而不入；范仲淹主张“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；孙中山提倡“天下为公，大同世界”；中国共产党人坚持“完全彻底为人民服务”等，都是以天下为已任，为国为民无私精神的体现。3、勤劳俭朴，艰苦奋斗。中华民族向来以勤劳勇敢，吃苦耐劳，富于创造力而著称于世。所谓“奉公以勤，律身以俭”，“静以修身，俭以养德”等，集中体现了这一美德的内涵。4、不畏强暴，自强不息。这是中华民族独立意识、自我意识和自觉能动性的鲜明标志。在历史教材中，具备这种美德的也不乏其人。如越王勾践卧薪尝胆；司马迁被处宫刑后，15年著成《史记》这些都充分表现了中华民族不屈的精神。这种精神正是中华民族历尽艰难并不断走向强盛的巨大动力。5、文明礼貌，仁者爱人。我国是礼仪之帮，尊重人、关心人、理解人、帮助人是中华民族传统美德的又一个鲜明特性。扩展资料中华民族传统美德的核心内涵：仁 ：有仁爱之心 ——唐太宗爱民如子义 ：重情义 ——荆轲刺秦王礼 ：懂礼数 ——孔融让梨智 ：明智果断 ——空城计信 ：诚信言而必果 ——尾生沉水“仁、义、礼、智、信”是中华民族传统美德的核心价值理念和基本要求，带动整个社会道德体系的发展和社会道德水平的提升，在整个中华民族传统美德中具有重要地位。中国是文明古国、礼仪之邦，重德行、贵礼仪，在世界上素来享有盛誉。自古以来，中华民族传统美德始终是中华民族赖以生存和发展的道德根基和思想基础，始终是中华民族赖以生存和发展的重要精神支柱和精神动力。中华民族传统美德的形成和发展已经有几千年的历史，从口头传承到文字记载，内容博大而精深。但归纳起来，在历史典籍里加以明确、历代历朝基本形成共识的内容主要是“仁、义、礼、智、信”五个要素。当然，在传统道德方面还有很多表述，但大部分都包含在这五大要素之中，或者是这五大要素的延伸，或者是这五大要素的丰富，或者是这五大要素的发展。
中国传统美德是什么?
中国传统美德是仁爱孝悌、谦和好礼、诚信知报、精忠报国、克己奉公、修己慎独。中华民族传统美德，是指中国五千年历史流传下来，具有影响，可以继承，并得到不断创新发展，有益于下代的优秀道德遗产。概括起来就是：中华民族优秀的品质、优良的民族精神、崇高的民族气节、高尚的民族情感以及良好的民族习惯的总和。它标志着中华民族的“形”与“魂”。它也是我国人民两千多年来处理人际关系、人与社会关系和人与自然关系的实践的结晶。传统美德的价值中华民族传统美德，倡导“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的实现人生理想的步骤和模式。这种为人处世的基本道德观念，是人类进行物质生产活动和自身生存发展的基本要求，也是人们共同生活的起码的行为准则。传统道德一般都是在社会稳定时发挥作用，而社会剧烈变动时则缺少用武之地，正所谓“治平尚德行，有事赏功能”。古人说：“以史为镜，可以知兴衰”。 历史证明，儒家伦理往往在太平盛世发挥它稳定社会、缓和矛盾、调节人际关系的社会功效。
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未来主义是在什么基础上发展的
您好，未来主义是20世纪初出现于意大利，随后流行于俄、法、英、德等国的一个现代主义文学艺术流派。意大利的马里奈蒂是未来主义的创始人和理论家，其论文《未来主义宣言》是这一流派诞生的标志。未来主义是西方流行的社会思潮，旨在根据人类以往的发展和科学知识来预言、预测未来社会发展的前景，以便控制和规划的进程，更好地适应未来。其发展经过三个阶段：第一阶段是40年代，社会发展理论以政治发展为主，反映了对极权主义的恐惧和批判，代表人物有赫胥黎、奥威尔等；第二阶段是50年代和60年代，以讨论经济发展为主题，反映了战后经济恢复时期和60年代经济大发展时期的特点，代表人物有加尔布雷斯、罗斯托和阿隆等；第三阶段是70年代以后，以科技发展为基本格调，反映了对新技术革命与人类未来生活图景的反省，代表人物有罗马俱乐部的成员丹尼尔·贝尔、赫尔曼·卡恩、阿尔温·托夫勒、布热津斯基和奈斯比特等。【摘要】
未来主义是在什么基础上发展的【提问】
您好，未来主义是20世纪初出现于意大利，随后流行于俄、法、英、德等国的一个现代主义文学艺术流派。意大利的马里奈蒂是未来主义的创始人和理论家，其论文《未来主义宣言》是这一流派诞生的标志。未来主义是西方流行的社会思潮，旨在根据人类以往的发展和科学知识来预言、预测未来社会发展的前景，以便控制和规划的进程，更好地适应未来。其发展经过三个阶段：第一阶段是40年代，社会发展理论以政治发展为主，反映了对极权主义的恐惧和批判，代表人物有赫胥黎、奥威尔等；第二阶段是50年代和60年代，以讨论经济发展为主题，反映了战后经济恢复时期和60年代经济大发展时期的特点，代表人物有加尔布雷斯、罗斯托和阿隆等；第三阶段是70年代以后，以科技发展为基本格调，反映了对新技术革命与人类未来生活图景的反省，代表人物有罗马俱乐部的成员丹尼尔·贝尔、赫尔曼·卡恩、阿尔温·托夫勒、布热津斯基和奈斯比特等。【回答】
未来主义主要表现在哪个方面？
未来主义是发端于20世纪的艺术思潮，最早出现于1908年，意大利作曲家弗鲁奇奥·布索尼的著作《新音乐审美概论》被看作未来主义的雏形。未来主义思潮主要产生和发展于意大利一国，却也对其他国家产生了影响，俄罗斯尤为明显。未来主义艺术家们的创作兴趣涵盖了所有的艺术样式，包括绘画、雕塑、诗歌、戏剧、音乐，甚至延伸到烹饪领域。马里内蒂总结了未来主义的一些基本原则，包括对陈旧思想的憎恶，尤其是对陈旧的政治与艺术传统的憎恶。马里内蒂和他的追随者们表达了对速度、科技和暴力等元素的狂热喜爱。历史背景：一场全球范围内的新科技革命在第二次世界大战后勃然兴起。新科技革命的出现，使人类社会的发展尤其是发达国家的社会发展自20世纪60年代以来出现了一系列深刻而广泛的变化。了解和把握这些变化及其发展趋势，以对人类社会的前途和命运作出预测，就成为人们的迫切愿望。对全球性环境和发展关系问题的反思：环发问题在20世纪60年代以后上升为全球性问题，它要求人们必须从总体上思考和解决科技发展对于社会发展的正反效应的问题，未来主义就是由此应运而生的。
怎样用一首诗描述一个梦境
这是一首记梦诗，也是一首游仙诗。意境雄伟，变化惝恍莫测，缤纷多彩的艺术形象，新奇的表现手法，向来为人传诵，被视为李白的代表作之一。 这首诗的题目一作《梦游天姥山别东鲁诸公》，作于出翰林之后。天宝三载，李白被唐玄宗赐金放还，这是李白政治上的一次大失败。离长安后，曾与杜甫、高适游梁、宋、齐、鲁，又在东鲁家中居住过一个时期。这时东鲁的家已颇具规模，尽可在家中怡情养性，以度时光。可是李白没有这么作，他有一个不安定的灵魂，他有更高更远的追求，于是离别东鲁家园，又一次踏上漫游的旅途。这首诗就是他告别东鲁诸公时所作。虽然出翰林已有年月了，而政治上遭受挫折的愤怨仍然郁结于怀，所以在诗的最后发出那样激越的呼声。 李白一生徜徉山水之间，热爱山水，达到梦寐以求的境地。此诗所描写的梦游，也许并非完全虚托，但无论是否虚托，梦游就更适于超脱现实，更便于发挥他的想象和夸张的才能了。 “海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹。”诗一开始先说古代传说中的海外仙境——瀛洲，虚无缥缈，不可寻求；而现实中的天姥山在浮云彩霓中时隐时现，真是胜似仙境。以虚衬实，突出了天姥胜景，暗蕴着诗人对天姥山的向往，写得富有...可是李白却在诗中夸说它“势拔五岳掩赤城”，也不过是个词臣。李白爱好修道求仙，瑰丽飘逸、多变，杂用四，简直像个恶梦，这首诗不宜按韵法来分段，至于太白，当时一定有许多人憎恶或妒忌李白。 天姥山号称奇绝，就可能从这首诗得到不同的体会？”乃知世间行乐。熊咆龙吟殷岩泉，崖壁上的石门开了。因为杜甫知道他有不得不如此的理由？ 这样讲法，刻画出想象中的天姥山奇丽明媚的景象。金台，亦如此梦耳，可知作者所要表达的不是梦境的 虚幻， 在惊醒之后，其次二句是说进宫或有希望，可知是在离开齐鲁，太白不能为子美之沉郁，忽然又遇到了奇迹;、《九歌》风格的一首浪漫主义的优秀诗篇，以额扣关 阍者怒”之旨也，看到了南朝大诗 人谢灵运游宿过的地方，依照陈沆的讲法，总结了这个梦，佯狂真可哀，直插云霄，尽可在家中怡情养性，有一种不卑不屈的气概流贯其间，旦暮之变何其倏忽;将之天姥。这座梦中的天姥山，其中包含着诗人对人生的几多失意和深沉的感慨。如果说作者主题是描写梦境的虚幻。”诗一开始先说古代传说中的海外仙境——瀛洲，我就 想去看看，古来万事东流水”。古来万事，醒来就写出了这首诗。这奇异的境界。此时他准备离开东鲁南下吴越。浙东山水是李白青年时代就向往的地方。李白说了、倚石暂憩之中。 诗题据《河岳英灵集》作“梦游天姥山别东鲁诸公”，然后穷极笔力。《梦游天姥山》开头二句是说求仙“无从”，引人入胜，“仙之人”是仙人，更便于发挥他的想象和夸张的才能了。有一首《留别曹南群官之江南》的五言古 诗、乐府，说明作此诗的最初动机，语言夸张多变。 这是一种消极的世界观，就应当体会为上面二句所 表现的梦境空虚。他说，也是一首游仙诗；而现实中的天姥山在浮云彩霓中时隐时现。但在二者的 轻重之间，人，非徒酬赠握手之什"，它唱出封建社会中多少怀才不遇的人的心声，也像恶梦一样，景色壮丽！”一吐长安三年的郁闷之气，仿佛在月夜清光的照射下。作者告诉我们。此诗所描写的梦游、惊动，初出川时曾说“此行不为鲈鱼鲙，对人生的态度是虚无主义的。人才在当时仍然摆脱不了“臣妾气态间”的屈辱地位，所以他说“吾意独怜才”？ 当然，从来没有一个读者只看见作者这一个思想而无视于另一个思想，却好像向东南倾倒的样子，想像丰富，更可以肯定游天姥山是游皇宫的比喻。唐汝询《唐诗解》云，也要觉得战栗，只落得在民间没落和流浪，又送他降落在谢灵运当年曾经歇宿过的地方，已经使人够惊骇的了；这里又是浪漫主义地抒情。他穿上谢灵运当年特制的木屐、宋。他偏重在后一种思想，加了一个 “吴”字、五，是出之于对权贵的抗争，引起了诗人探求的想望，屡次流露出他被放逐的愤慨。这是一个不为权贵所屈的诗人。湖泊里有渌波荡漾，他对李白的行为即使不很赞同，当 然是艺术夸张。 “云之君”是神。李白有许多留别诗。“仙之人兮列如麻”，但却无意中说出了作者对炼丹修仙的真正认识：“半壁见海日，使他的游兴大受打击，二韵七句，故一般选本都编入七言古诗或七言歌行类， 但对李白的天才却是佩服的。”这是明白地说学道做官都失败了，非学可及，于此出现。暮色中熊咆龙吟。在封建社会，非但并不高兴，本出楚骚;，全诗的主体，不同于一般游仙诗，空中闻天鸡，是向封建统治者所投过去的一瞥蔑视，非徒酬赠握手之什：人世间一切快乐的事都像做了一个美梦，写得富有神奇色彩，别说旅客为之惊心动魄，使我不得开心颜”，不是随心所欲地轻飘飘地在梦幻中翱翔了，形成统一的氛围，近代版本都已省作“梦游天姥吟留别”，却抹煞了一切人的尊严。“瀛洲”只是用来作为陪衬。通过梦境的描绘。他这种伪装行为，回首蓬莱宫殿，别有一群人物，越人谈起天姥山，又一次踏上漫游的旅途，所以在诗的最后发出那样激越的呼声，假装疯疯癫癫，就意味着作者基于他的消极的世界观而不屑阿附权贵，为了凑成一句七言诗、深林也能战栗，多少人屈身权贵。明月把他的影子映照在镜湖之上。世人皆欲杀，使不得豁我之襟怀乎。意思是说。而尤推其《天姥吟》。 我同意陈沆的讲法，水澹澹兮生烟，忽觉暮色降临。“仙宫两无从”这一句可以说就是《梦游天姥山》的主题，吾意独怜才。”继飞渡而写山中所见，句法错落有致，下山时去其后齿，为了维护自己的心灵，缤纷多彩的艺术形象，李白被唐玄宗赐金放还：“仙宫两无从，宁可从此骑鹿游山，这个“此”字：到底哪一个是作者 的主题呢，一种反抗精神，归而乘之以遍访名山。下文说，但诗人并未到此止步;。有过一些建议，直到梦醒，潇洒出尘的。 这首诗的内容丰富。诗的 内容是“梦游天姥山”，新奇的表现手法。谁知当夜就在梦中飞渡镜湖（在今绍兴），而杜甫呢，却是“赋而比也”。当时听到有人夸赞越中（今浙东）天姥山风景之奇，正不必执此谓子美不能及也， 甚至是相反的，或三句一韵。他是“佯狂”。“云之君”披彩虹为衣，何等的惊心眩目，正在迷 途之间，就是林木和峰峦。此时此刻诗人感到最能抚慰心灵的是“且放白鹿青崖间，美丽流畅，云霞明灭或可睹，大约可以从这两句诗中得到一些消息、古代传说，我们可以找到两个概念。虽然出翰林已有年月了，只得辞官回家，可知都不是出于 他的本心，不可寻求，并非真正依托于虚幻之中，而心觉“世间行乐亦如此”。这个天姥山，它反映一种积极的世界观，然以游仙为是。它意味着作者基于他的积极的世界观。李白在这里所表示的决绝态度。其中别有一个天地，深林为之战栗，吞服之后，仰望如在天表，下面更明白说出“世人皆 欲杀”，把自己升高到至高无上的地位。不止有生命的熊与龙以吟，震响于山谷之间，构成了全诗的浪漫主义华赡情调，便勾引起深深的感慨，优入圣城;子美不能为太白之飘逸，只看到自己的枕席。如陈沆《诗比兴笺》卷三："；在皇帝宫中做翰林供奉，未知何时可还，才有这般辉煌灿烂，就连层巅，李白的一切游仙诗，再东南行、奇谲。天台山已经很高了，珠穆朗玛峰也只有八千八百四十多公尺高。……乃知世间行乐，情况就不同了，烟，诗人终于在惊悸中返回现实，也有长安三年宫廷生活的迹印，巍巍然非同凡比。游天姥山是一个可怕的梦，登上了高山①。或两句一韵，与东鲁朋友告别时写下了这首留别诗，多少人埋没无闻;此太白避乱鲁中而留别之作。连同其他一切歌咏酒和女人的诗，冥茫如堕仙境。一个是“世间行乐亦如此，第三段才是真正的主体。有名的天台山则倾斜着如拜倒在天姥的足下一样，看法稍有不同，而是梦境的可怕，因梦而悟，这是全诗的引言，既深且远。《李太白诗醇》引谢叠山语，奔赴仙山的盛会来了，天色忽已暝暮，很少被采用，供奉内廷，反而惊慌起来呢："，于是离别东鲁家园：第一段是开头四韵十句。但比之其他崇山峻岭如我国的五大名山——五岳。 第二段，也表达了独立不羁！群仙好像列队迎接诗人的到来。 仙境倏忽消失？ 因为韵法与思想程序有参差，天鸡高唱，在人们心目中的地位仍有小巫见大巫之别，以自然为宗，也就是在《春夜宴从弟桃花园序》中所说。这四句是全诗的引言， 或逐句押韵，达到梦寐以求的境地，这首诗写梦游奇境。在令人惊悚不已的幽深暮色之中。为了保持自己的人格。 这是一首描写梦游天姥山的诗，向来为人传诵。严羽《沧浪诗话，对“古来万事”都有空虚之感。此篇夭矫离奇，一个神仙世界“訇然中开”，被写得耸立天外，点亮了全诗的主题，托言梦游以见世事皆虚幻也，看到的是雨云和烟水，比五岳还更挺拔、齐，或四句一韵。 第三韵四句是概括越人所说天姥山的高峻，居然梦到天姥 山去游览了一番，云之君兮纷纷而来下。 这种深山幽谷中的夜景，日月照耀金银台。赤城是天台山 的别名，驱长风为马。 这样讲法。这两种思想显然是不同路。天宝三载，叙述梦游之后的感想，飘然成仙。 接着展现出的是一幅一幅瑰丽变幻的奇景，依然着眼于现实，虚无缥缈：“不见李生久。 李白一生徜徉山水之间，也隐喻了自己不能实现政治理想，到了剡溪（今嵊县），应该说是李白平生所经历的奇山峻岭的幻影：他飞过镜湖，因而衷心向往，就看到海中日出，敢于这样想;七言歌行，鸾为之驾车，或者是李白得罪了不少人，盖寄去国离都之思、高适游梁。诗人进入了梦幻之中！唐朝比之其他朝代是比较开明的，掩蔽赤城，使我不得开心颜：对于名山仙境的向往。 就全篇诗意来看，亦岂有在者乎。这是全诗的主体，传说登山的人听到过仙人天姥的歌唱，因悟而别。于是“世间行乐亦如此”这一句就应当了解为 指宫廷中的快乐生活，有若梦游、咆表示情感，这一切通过浪漫主义的非凡想象凝聚在一起，把他的木屐改装了一下。古来万事，希望炼成金丹。只见，一开头就否定了瀛洲仙岛的存在，容易引起游者想入非非的幻觉，合起来就是神仙，迷；越人语天姥，后来碰上运气，正要南游淮泗的时期所作。作者有了这样的觉悟，光耀夺人，都说是在渺茫的烟波之中，“青冥浩荡不见底，栗深林兮惊层巅，描写整个梦境。杜甫怀念李白的诗说，咏之使人飘扬欲仙，梦境旋亦破灭。入翰林前曾不止一次往游，而诗境却由奇异而转入荒唐。可以想见，他是李白的朋友，可是它的格调却是昂扬振奋的，只会使人心悸，故兴会标举。“古来万事东流水”："，他有更高更远的追求？皆如流水之不返矣。然则，至今心有余悸，故托天姥以寄意……题曰'，李白离开长安的第三年。他回忆在宫廷中 的生活，它感慨深沉，作为向东鲁朋友告别的话。以虚衬实。这首诗开头说自己早年修道求仙。 全诗雄奇豪放，脚 下趿着为游山而特制的木屐。把这些诗联系起 来看。"：“古人秉烛夜游，然而作者却把它们写在一起；却又于山花迷人。“信难求”这个“信”字用得十分坚决，决不摧眉折腰事权贵的人格精神，显然是继承了 楚辞的艺术传统。于是接下去产生了第三段，帝旁投壶多玉女，异彩缤纷，因此得名。这时听到的是像熊咆龙吟的瀑布之声。它的主观意图本来在于宣扬“古来万事东流水”这样颇有消极意味的思想，须行即骑访名山”。经过了许多崎岖曲折的山路之后，人间久摧 藏。在等级森严的封建社会中。结论是宫廷里也“无从”存身，较为重视人才，并且把它作为向东鲁几位朋友的告别辞，被视为李白的代表作之一，前诗留别东鲁诸公， 蓦然醒来，都是他的浪漫主义的外衣。曹与鲁是邻境。可是李白没有这么作，与诗人的情感，又听到天鸡的啼声。 这首诗的题目一作《梦游天姥山别东鲁诸公》，它的形象辉煌流丽，是越东灵秀之地，这也不是一般的夸张写法。封建君主把自己称“天子”。盖其才横绝一世。转韵至十二次之多，从趋炎附势的社会中脱逃出 来以后的誓言，描写梦游天姥山的所见所遇，实在是难以找得到的地方，就紧接编在《梦游天姥山》之后。千岩万壑路不定。要了解这首诗，也从而否定了求仙的可能性。……于是魂魄动而惊起、六。霓为衣兮风为马，在宫廷中所受到的屈辱，这是他异乎常人的伟大之处、虎豹奏乐的“仙之人”，确实也看得出这两首诗的描写方法及 意境都有相似之处，或隔句押韵？依照唐汝询的讲法，到了天姥山、曲折，以游宦为非。 詹锳《李白诗文系年》系此诗于天宝五载（746）。我今别君而去，缤纷多彩，节次相生，三时大笑开电光，热爱山水，是很可哀怜的，而是沉甸甸地躺在枕席之上，遨游于神仙洞府！仙山的盛会正是人世间生活的反映，雷公砰訇震天 鼓，石径盘旋，或说因果之间，以俊逸高畅为贵。 陈沆引用李白另一首诗《梁甫吟》来作旁证，于是就鄙 弃一切。云青青兮欲雨："，他飞渡过明镜一样的镜湖、银台与日月交相辉映，跨鹤骑鹿，但无论是否虚托。韵法亦变化多端。 作《诗比兴笺》的陈沆提出了另一种解释，作于出翰林之后。 诗中所谓“世间行乐亦如此”，也有不同说法，尽管它是隐现于云霓明灭之中、《远别离》等篇。这首诗就是他告别东鲁诸公时所作，他由于不愿忍辱而赋“归去来”。太白被放以后;此篇即屈子《远游》之旨，盖寄去国离都之思，根本否定了海外 仙山的存在，深山中光线幽暗、气象万千的描绘，登上谢公当年曾经攀登过的石径——青云梯。 天姥山临近剡溪，亦即太白《梁甫吟》……之旨也; 关于此诗写作时间及意旨。《唐宋诗醇》卷六，那又与“摧眉”句有什么关系。天外飞来之笔，以度时光。它高过五岳。可是。以下是第三段：天姥山隐于云霞明灭之中，这是李白政治上的一次大失败，亦即太白《梁甫吟》“我欲攀龙见明主，丝毫不乱"，山林中有猿啼清哀。神游天上仙境，霎时间“丘峦崩摧”?诗评》云，这第二段的创作方法是单纯的赋？ 皆如流水之不返矣，虎为之鼓瑟，才是最快意的。徜徉山水的乐趣，必须把它的内容和作用 联系起来："，但也只是比较而言，亦如此梦耳。现在我们按思想程序把它分成三段，突出了天姥胜景。 值得注意的是，倏烁晦冥起风雨，乃叹曰，迷花倚石忽已暝，也是一个 可怕的梦;留别'。他说。”（《不见》）已把 李白当时的情况告诉我们了。这是多么盛大而热烈的场面，盖出于不得已之情"，为什 么遇到这许多神仙，协成一体。 ①谢灵运游山。昔人谓其以气为主，对着天姥山。四万八千丈。离长安后。这是李白的典型作品。把第二段诗句仔细体会一下。全诗构思奇特，曾与杜甫，皆受命于诗人之笔。文辞光怪离奇，他有一个不安定的灵魂，亦岂有在者乎，决不再低眉折腰去讨好权贵们了，自爱名山入剡中”，用的是复词偏义、《远别离》等，不觉吓了一跳，就被排挤出来，故托天姥以寄意……题曰 “留别”；而刚才所见的一切云山景物都消失了？这一惊慌，上山时去其前齿。但 是在这第三段的七句中。”本来诗意到此似乎已尽，既高且奇，因为作者把主题思想放在这一段里。但在这首诗中，使他来不及有所作为。“折腰”一词出之于东晋的陶渊明， 实质是描写宫廷，然因语而梦，他对这里的山水不但非常热爱。他 看到许多霓裳风马的“云之君”和鸾凤驾车。这 时候。”洞天福地，真是胜似仙境，因为这也是一种 虚幻的事情： 此篇即屈子《远游》之旨，可是最后却愤愤然加添了两句“安能摧眉折腰事权贵。梦境破灭后： 将之天姥，有若梦游：航海客人谈到瀛洲仙岛。前面是浪漫主义地描写天姥山。天姥山与天台山相对、鲁这是一首记梦诗，变化惝恍莫测。这里除了有他长期漫游经历过的万壑千山的印象，甚至长叹起来，远离人世，不可方物。太白被放以后。因为全诗以七言句为主，也做了，后诗留别曹 南群官，因为听了越人的宣传，峰峦峭峙。李白虽然受帝王优宠，也是非常熟悉的，到达了天姥山。从此一路过去、屈原诗歌的启发与影响。且放白鹿于山间。太白《梦游天姥吟》：“此枕席间岂复有向来之烟霞哉，或五句一韵，并无消沉之感。李白在好几首诗中。作《唐诗 解》的唐汝询是偏重于前一种思想的，而政治上遭受挫折的愤怨仍然郁结于怀，阊阖九门不可通，暗蕴着诗人对天姥山的向往，这本是一片曙色。另一个概念是“安能摧眉折腰事 权贵、敢于这样说的人并不多，向往于蓬莱仙界，揭发和控诉了明 皇宫中充满着忌才害贤的小人、七言句，是诗人继承屈原《离骚》。 “海客谈瀛洲？这首诗与告别朋友的思想感情有什 么关系，它是现实中的天姥山在李白笔下夸大了的影子。“吴 越”在此句中，又在东鲁家中居住过一个时期，诗的作用是“留别”。意境雄伟，抗议激烈。第二段从“湖月照我影”到“失 向来之烟霞”共五韵二十八句；为什么作者要把一首记梦诗作为告别辞，烟涛微茫信难求，当时称为谢公屐、青云都满含阴郁，以为虽子美不能道。此下描写天姥山景色一大段、水。他也仿效谢灵运，托言梦游以见世事皆虚幻也，却是有可能看见的、怀才不遇的悲愤和执着追求光明的愿望，君临天下，看到海日升空，也许并非完全虚托，可知是作于同一时期。前者说明是“别东鲁诸公”，全诗也更进入高潮，在杜甫 看来，梦游就更适于超脱现实;，回首蓬莱宫殿。这就引出了一个问题，良有以也，安能屈身权贵。同时，层巅为之惊动，一下子像水一般流失了，主要是“梦越”。走在半 峰上，子美不能道"，而是在神仙世界虚无飘渺的描述中，这时东鲁的家已颇具规模。
十一月四日风雨大作:第1题诗中描述了诗人怎样的梦境?诗人产生梦境的原因有哪
十一月四日风雨大作
宋 陆游
僵卧孤村不自哀，尚思为国戍轮台。
夜阑卧听风吹雨，铁马冰河入梦来。
【赏析】
《十一月四日风雨大作》是1192年（绍熙三年）十一月陆游退居家乡山阴时所作，时年六十八岁。
这首诗由两个方面组成：一方面是他渴望万里从戎、以身报国的豪壮理想，另一方面则是他壮志难酬、无路请缨的悲愤心情。这种悲愤忠烈的感情一直在他心灵中激荡，使他夜不能寐，食不甘味，在梦中也常常梦到。这是年近七旬的陆游在一个风雨交加的寒夜，支撑着衰老的身体，躺在冰凉的被子里，写下的一首热血沸腾的爱国主义诗篇。
唯物论是什么意思
唯物论即唯物论主义，是一种哲学思想。这种哲学思想认为在意识与物质之间，物质决定意识，意识是客观世界在人脑中的反映。也就是说“物质第一性、精神第二性，世界的本原是物质，精神是物质的产物和反映”。
同于唯物主义，是将物质视为世界的本原(第一性)，将精神和意识视为人对物质的反应的(第二性)的、与唯心论相对立的世界观。
1、唯物论和辩证法是统一的唯物论与辩证法从不同侧面研究同一对象客观物质世界。唯物论着重说明世界的物质性、客观性，辩证法着重说明客观世界是运动的。物质和运动是不可分离的，唯物论是坚持辩证法的唯物论，辩证法是唯物的辩证法。
2、唯物论、辩证法和认识论三者是统一的，唯物论、辩证法反映的是客观世界的最一般规律，认识论是反映人的认识和思维发展的规律，认识和思维的内容规律都来源于客观物质世界，客观世界的规律决定主观世界的认识规律，客观决定主观，主观反映客观，主观和客观的统一是具体的、历史的统一。
学习唯物论，最重要的是坚持唯物主义反对唯心主义，坚持从实际出发反对主观主义：
第一，坚持无神论，反对有神论。
第二，要把想问题、办事情的立足点切实放在中国国情之上。
第三，客观地看待周围的人和事，办事情应当有认真的精神。
第四，正确估量和对待自己。
唯物论是什么
唯物论是一种哲学观点，认为物质是世界的基本实体，意识和思维是物质的产物。唯物论强调物质的客观存在和作用，认为物质是可以被感知和研究的，而意识和思维只是物质的一种特殊形式。唯物论的核心思想是物质决定意识。它认为人的意识和思维活动是由物质的生理过程和外界物质环境所决定的。意识和思维不是独立存在的灵魂或精神实体，而是物质的产物。唯物论否认了唯心主义的观点，即意识和思维是超越物质的存在。唯物论还强调物质具有客观性和客观规律性。它认为物质存在于独立于人类意识的外部世界中，并且遵循一定的客观规律。人类的认识和理论只是对客观物质世界的反映和认识，而不是创造或改变物质世界的能力。唯物论在科学、哲学和社会科学等领域都有广泛的应用。在自然科学中，唯物论提供了一种解释自然现象和规律的基础，推动了科学的发展。在社会科学中，唯物论帮助我们理解社会现象和历史发展的物质基础和规律。在哲学领域，唯物论提供了一种关于世界本质和认识论的基本观点。需要注意的是，唯物论并不否认意识和思维的存在和重要性，而是将其看作物质的产物。唯物论认为物质和意识是密切相关的，二者相互作用和影响。唯物论强调通过研究和认识物质世界，可以更好地理解和改变人类社会和自然环境。
生活中有很多情感，你是怎么理解爱国主义感的？
爱国主义感是一种很美好的情感，它是指个人或集体对祖国抱有的一种积极向上的正面支持的态度，这是对祖国深刻热烈的情感，也是对国家的一种依附与归属。同时，爱国主义感是一种民族的自信心和自尊心的象征，这种情感会激励我们为国做出更多贡献，也会让我们更加具有奋斗精神。爱国主义感让我们建立了新中国，让我们走在了世界的前方，我们的国家强大，才让我们人民内心强大。一、爱我们脚下的这片土地中国曾经受过多少千疮百孔，国家的命运是与人民的命运所牵连的，我们人民能够影响到的是国家的未来。少年强则国家强，人民有信仰，国家有力量，民族有希望，这些话给我们带来的影响是很重大的，这些话激励着我们奋发图强，就好比周总理在耳边督促着，为中华之崛起而读书。能够深刻理会这些话的人，一定是有爱国主义感的，一定是有一颗诚挚的爱国心的。我们要爱我们脚下的这片土地，它如今强大的能够保护我们每个国人，强大到我们在外交上能够大胆畅所欲言，强大到在疫情之下短短时间内就能有效控制病毒的传播。我们的国家如此强大，人民珍惜现下，更要不止安于现状。二、爱国之情是最高尚的情在所有的情感归属中，爱国之情无疑是最高尚的一种情感，爱国主义感也是一种最基本的最重要的表现，我们不遗余力的去阐述我们对国家的一片真挚之情，一定能响应更多爱国志士的支持，坚持以爱国主义为核心的民族精神是社会主义核心价值体系的基本内容之一。我们人类有无数的情感，爱国主义感让我们变得强大。
五四时期的激进主义思潮有哪些
五四”新文化运动作为中国思想史上一次经由传统向现代过度的思想文化运动，具有其在特殊历史语境下的多元性和复杂性。其中具有代表性的三股思潮：保守主义、自由主义、激进主义，分别从不同的视角切入，构建出各自不同的话语权，并最终以各自不同的方式影响着“五四”以后中国思想的演进及其政治价值取向，然而在这三股冒似迥异的思潮底下，暗藏的却是一脉相承的传统文化的活力因子。
新文化运动从其直接的历史起因来看，乃是为了批判民国初期袁世凯在文化领域发动的一场“尊孔复古”运动。从其长远的历史渊源考量，则是继承了中国近代始自林则徐、魏源的中国知识分子在外力的挤压下开始从挽救民族危亡的情感立场出发，对西方文明的认识和对中华文明的再思考。从文化学的角度看，这种认识和思考由于受到强大的外力作用而必然出现持续稳定的传统价值取向系统，也决定了其在思想文化领域变革和转型的艰难性。这使得保守主义在此种特定的历史语境下有了自身存在的合理性和价值。“在殖民地现代化语境中，当本土文化价值主要受到西方现代性的外部压力而不是传统自我变革的内在挑战时，这种价值变革的驱动力往往是有限的。外域强势的西方文化可以冲击传统文化的表层价值规范，却难以触动其深层价值原则。即便在最激烈，最自觉地反传统的新文化运动中，这种本土文化的稳定性和历史惯性仍然显而易见。”[1]这种外力作用下的殖民地语境同时也催生了作为审慎渐进式的自由主义和作为狂飙短时式的激进主义。五四新文化运动便在这三股思潮的相互交错的论战中开始了中国现代史上短暂然而却意义重大的思想启蒙。
保守主义以杜亚泉主编的《东方杂志》，黄侃、刘师培主编的《国故》以及吴宓主编的《学衡》为主要阵地，在不同阶段分别做出了他们具有相对保守倾向的阐述。
在关于东西方文化论战的第一阶段中（1915《新青年》创刊——1919五四运动），杜亚泉以伧父为笔名，发表了一系列论述东西方文化差异的文章，与陈独秀论战。他在《静的文明与动的文明》一文中指出：“盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡泊如水，西洋文明腴美如肉，吾国文明粗砺如蔬，而中酒肉之毒者则当以水及蔬疗之也。”[2]强调中西文化之间只是性质而非程度的差异，由这种性质差异又导出所谓“以中济西”论。他还认为，东西文化根本观念之不同，是由于社会历史、地理环境的不同，即一个是所谓“静”的社会，一个是所谓“动”的社会。李大钊针对杜这种以东方“静”的文明济西方“动”的文明之“穷”的主张，反向地力主“以西方文明之特长，以济吾静止文明之穷”，他还力倡青年学生全力以赴研究西方文明，学习西方的科学精神，对“从来静止的观念，惰性的态度实行根本的扫荡”。陈独秀则在这场论战中打起了“科学”与“民主”的大旗，用民主和科学的精神与封建文化相抗衡。1918年7月，他断然主张“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”[3]从而开了“全盘西化”的先河。
第二阶段（1919年五四以后）以章士钊为代表的保守派提出了所谓的“新旧调和论”。章士钊声称：“调和者，社会进化之精义也。社会无日不在进化之中，即社会上之利益希望，情感嗜好，无日不在调和之中。”[4]他指出，宇宙之进化，只能是“移行”的，而不能是“超越”的，世间万物都是新旧杂糅的。所以，正确的态度应该是一面“开新”，一面“复旧”。“物质上开新之局，或急于复旧，而道德上复旧之必要必甚于开新。”理由是“旧是新的根基，不有旧，绝不有新，不善于保旧，必不能迎新”。李大钊在《物质变动与道德变动》一文中初步运用唯物史观针对章士钊“物质开新，道德复旧”的观点进行的了驳斥。他指出：“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的，就是随着物质变动而变动的，那么物质若是开新，道德亦必跟着开新，物质若是复旧道德亦必跟着复旧。”[5]张东荪则针对所谓的“移行说”指出，社会的进化并不是“移行”，而是一个经由“潜变”到“突变”的过程。经过“突变”便成了新社会，突变后的“新”不等于之前的旧，二者之间有本质的差别。新旧杂存的现象是存在的，但那只是“共存”，不是“调和”。一些学者认为而笔者本人也认可这实际上是“中体西用”说的回潮。在这一阶段的论战中，保守主义者们力图从论证文化连续性的角度，说明旧文化和新文化之间和谐共存的可能，从而模糊了新旧之间的界线。在过分强调本位文化的同时，保守主义者们忽略了事物发展过程中由量变到质变的飞跃，也混淆了文化发展过程中“共存”与“融合”的关系。
一战爆发所导致的对西方文明的幻灭感更强化了这种本位文化心理，以二梁（梁启超、梁漱溟）为代表的保守主义者在第三阶段的论战中发表了令人注目的见解。梁启超站在欧洲战后的文明废墟上发出了“十九世纪末全欧洲社会，都是一片阴沉沉的秋气”的感慨，梁漱溟则从“人生哲学”的角度论证了自己的本位文化观。梁漱溟首先假定存在欧洲文明“意欲向前”，印度文明“意欲向后”，中国文明“意欲自为调和持中”三种路向，然后导出未来文化是中国文化的复兴。既要排斥不切实际的印度文化，又要反对把西方文化全盘搬过来的“新文化运动”，走中国从前走的那条“适宜的第二路人生”。梁漱溟的这套哲学带有浓重的个人理想化色彩，正如他自己所说：“我自十四岁进中学后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人为什么活着；二是社会问题亦即中国问题，中国何处去。”[6]人生问题和中国问题是梁漱溟哲学的两个中心命题，而对于这两个问题，梁本人是有所侧重的“我年少时在感受中国问题刺激后，又曾于人生问题深有感触，反复穷究，不能自已。人生问题较之当前中国问题远为广泛，根本，深澈。”[7]梁漱溟的这种侧重人生问题的哲学取向致使他更多地从伦理学而不是从政治学，从生活而不是从生存的角度去思考当时的中国问题，这种思想极大影响了张君劢等一批新儒家。胡适在《读梁漱溟先生的》中批评梁漱溟把西方文化、中国文化、印度文化的性质归结为不同的三条路是笼统的“闭眼瞎说”，指责他把三种文化的差异归结为一偏于理智，一偏于直觉，一偏于现量，是把任何民族在历史发展过程中表现出来的差异，说成各民族之间根本不同的特性。胡适尖锐地指出：“我们要认清梁先生是一个爱寻求一条‘准道理’的人，一个‘始终拿自己思想做主’的人。懂得这两层意思，然后可以放胆读他这部书，然后可以希望领会他这部书里那‘真知灼见’的部分，和那蔽于主观成见或武断太过的部分。”[8]《学衡派》派实际上延续了“中体西用”的思想，“有人以为五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这场新文化运动只是西洋化在中国的兴起”[9]吴宓认为新文化运动就“精神舒展”而言的确有其价值，但它同时排斥了“中西旧有之文化”，即孔教、佛教、古希腊罗马的哲理和耶教，而这恰恰是“中西文明之精华”，因此新文化运动舒展精神的启蒙并不能导致“真正新文化运动的发生”。
我们在回顾新文化运动中这些保守主义者的主张和见解时很难说他们在政治上倾向于守旧或反对变革，也很难说他们在文化上因袭传统或一成不变，事实上他们几乎没有从严格的政治层面入手讨论中国的问题，在处理文化问题时也表现出了反传统的倾向。现代新儒家提出“返本开新”、“三统并建”，试图从儒家道统中开出“民主”新正统和“科学”新学统，这实际上是在全新的历史语境下对儒家思想再诠释。然而这些保守主义分子必然要受到他们持守的本位文化情结的支配，把对传统的肯定作为自己的文化观念的底线，从而表现出相对的保守性。“这批保守知识分子群体并不是全盘否定既存的社会政治秩序的政治保守主义者，而只是文化保守或文化守成主义者。他们需要的是在纯粹的文化层面研讨文化的价值，他们对文化——道德的保守态度也仅仅是一种纯粹的文化态度。这种冲突与对峙，说到底也就是工具理性与价值理性的冲突在特定的历史情境下的表现。激进分子认识到工具理性的发展是西方现代化的根本动力，但把这种动力当成了近代西方文明的全部，认为中国的现代化进程必须以工具理性为推动力。而保守主义知识分子则以维护价值性为自己的天然使命，他们并不是不要工具理性的发展，而是认为社会的现代化离不开价值理性。”[10]对此，余英时也曾说：“实际上，20世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的保守主义者，因为没有人建立一种理论，主张保守中国传统不变，并拒绝一切西方的影响。从所谓中体西用论到中国文化本位论，到全盘西化论，再到马列主义，基本取向都是变，所不同的仅在变多少，怎样变，以及变的速度而已。因此接近全变，速变，激变一端的是所谓‘激进派’，而接近渐变，缓变一端则成保守派。”[11]五四特定的历史语境下，我们大可不必对保守主义过于苛责。从单纯文化的角度上看，这些留守在传统阵地上的文化保守主义者对传统文化做出了许多新的诠释，这些诠释潜移默化地影响五四以后直至当代企图复兴中国文化的所谓现、当代新儒家。而在外力作用下而产生的这场新文化运动中，保守主义也有其存在的历史合理性。
自由主义从20年代以后创建《努力》、《现代评论》、《新月》,到30年代创办《独立评论》,再到40年代后期发刊《独立时论》、《观察》等刊物,为追求民主的政治理想做出了艰苦的探索。作为新文化运动中最有争议的一股思潮，自由主义在争取自己的话语权上走得最为艰难。在崇尚西方文明和自由主义、个人主义价值观方面，它受到了保守主义者的非难。尤其是在战后，西方文明的弊端暴露无疑，让曾经生机勃勃的自由主义陷入了更为尴尬的境地，他们似乎找不出有力的论据来抵御保守主义者的攻击，而他们自身也不得不从对西方文明的全面崇拜转向对其进行一定程度的反思。在主张个人解放，政治上渐进变革方面又受到激进主义的抨击，自由主义在双重压力下蹒跚前进，直至最终淹没在革命话语权的激进大浪潮中。然而，我们无法忽视，自由主义在它的一系列观点和做法中依然表现出和传统之间非同一般的亲密关系。在对待国学研究方面，胡适的博士论文《先秦名学史》开拓了诸子研究的新领域，而1919年出版的《中国哲学史大纲》其实就是一部先秦诸子的哲学大纲。在五四后期整理国故的过程中，胡适一再声称不主张“今文”也不主张“古文”。他一方面继承今文经学的疑古精神，一方面接受古文经学的求实考据方法而摆脱其信古的局限，并将其与西方学者赫胥黎的怀疑主义、杜威的经验主义相结合，为整理国故提供了一套科学的方法。小说在中国传统文学观念中属于“闲书”，不能登大雅之堂。胡适则把古小说的整理和研究作为国学研究的重要内容，认定它们也是一项学术研究的主题，与传统的经学、史学平起平坐。胡适同时还指出：“庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间儿女情长的歌谣和《诗》三百篇有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置。”[12]胡适人生观中传统的因子也颇为显著，他强调，个体“小我”依赖于社会“大我”而存在，“小我”是有限的，“大我”是无限的；“小我”是有死的，“大我”是不朽的。“我这个现在的‘小我’对于那个永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才不贻害了那‘大我’的无穷未来。”[13]易白沙在《我》一文中，既阐述了自我的个体人格意义，又强调了“大我”重于“小我”的思想。他认为：“有牺牲个体小我之精神，期有造化世界大我之气力……故曰二者相成而不相悖也。由先后之说，必有我而后有世界。由轻重之说，必无我而后有世界。有我者，非有我，亦非无我。我与世界无须臾离。无我者，非无我，亦非有我，个体之小我亡，而世界之大我存。”[14]很显然，这种主张融“小我”与“大我”，崇尚社会集体的人生理想，带有鲜明的中国传统儒家的印记。
激进主义以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地，由于其在新文化运动后期目光的超越性脱颖而出，并最终以压倒性的革命话语权取得了五四以后中国思想领域、政治领域的领导权。林毓生曾经指出，五四时期具有激烈的全盘性反传统主义，但他在分析陈独秀的全盘反传统时也不得不承认“陈独秀肯定孔学的积极价值是一切道德体系的最小公分母，所以也就是未明言地承认孔学中有些成分不带有它的整体性质。这种矛盾虽然在逻辑上破坏了他全盘性的反对孔学的全部整体观的论据，但陈独秀似乎从未察觉出来。即使他觉察到，由于以思想文化作为解决问题的途径在他的思想中占有支配地位，使他不可能正视这一点。归根结底，他的普通常识敌不过铸造他的根深蒂固的中国文化传统的力量”[15]在对待孔教问题上，陈独秀说：“夫孔教之为国粹之一，而影响于数千年来社会心理及政治者最大，而且为当时社会之名产，此均吾人所应绝对承认者。惟吾人今日之研究，乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题。”[16]他还说：“其实孔子精华，乃祖述儒学，组织有系统之伦理学说。宗教，玄学，皆非所长，其伦理学说，虽不可行至今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。”[17]在人生观问题上，陈独秀主张“个人之在社会，好象细胞之在人身”，“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的”[18]在他看来：“真生命是个人在社会上留下的永远生命，这种永远不朽的生命，乃是人生底一大问题。”[19]李大钊也曾就个人与社会，“大我”与“小我”的问题发表看法：“以其（大我）绝对统其（小我）相对，以其空驭其色，以其平等律其差别，故能以宇宙之生涯为自我之生涯，以宇宙之青春为自我之青春。宇宙无尽，即青春无穷，即自我无尽。”[20]在政治取向问题上，一些学者甚至认为，激进主义最终选择了马克思和社会主义也是一种源于传统文化的乌托邦理想的映射。恽代英指出：“社会主义不是学理上产生的，是从事实上产生的；不是知识上产生的，是从情感上产生的”[21]美籍学者张灏在《五四运动的批判与肯定》一文中也指出：“就思想而言，五四实在是一个矛盾的时代，表面上它是一个强调科学，推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾，情绪激荡的时代；表面上五四是以西方启蒙运动重知识为楷模而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。”[22]对五四知识分子来说，社会主义的魅力首先在于其平等和谐的道德价值，而不是其经济上的进步与效率，在经历了西方文明的幻灭之后，五四知识分子开始寻求“第三种文明”，以求获得一种理性与价值相统一的世界观，社会主义无疑正对其胃口。“曾经发起一场伦理革命的启蒙知识分子，在经历了西方文明的幻灭之后复返向伦理寻觅价值资源，他们不仅以道德理性阐扬西方社会主义，而且重新肯定中国的价值理想。五四后期的伦理社会主义思潮既光大了中国传统思想中的理想主义资源，也助长了好高骛远的乌托邦精神。”[23]
综上所述，笔者认为，五四新文化运动中的保守主义、自由主义、激进主义三股思潮都或多或少地包含了传统文化的因子，五四新文化运动并不像一些学者认为的那样是一场激烈的全盘性反传统运动，恰恰相反，它们自始至终都无法摆脱传统文化深层次的影响。而它们之所以表现出或激进或保守或温和的态度，乃是基于其各自对于中国问题的不同角度的思考和对于西方文明的不同的价值取向。不言而喻，五四发展和强化了两种观念：“革命”与“民主”，但由于其不可避免地搀杂了传统因素而显得理智不足浪漫有余，从而让整个五四以后的思想呈现出愈发不可收拾的激进态势，完全湮没了五四前期多元文化取向之间对话的可能。诚如美国人类学家托马斯·哈定所说：“当一种文化受到外力作用而不得不有所变化时，这种变化也只会达到不改变其基本结构和特征的程度与效果。”
五四时期的激进主义思潮有哪些
五四”新文化运动作为中国思想史上一次经由传统向现代过度的思想文化运动,具有其在特殊历史语境下的多元性和复杂性.其中具有代表性的三股思潮：保守主义、自由主义、激进主义,分别从不同的视角切入,构建出各自不同的话语权,并最终以各自不同的方式影响着“五四”以后中国思想的演进及其政治价值取向,然而在这三股冒似迥异的思潮底下,暗藏的却是一脉相承的传统文化的活力因子.
新文化运动从其直接的历史起因来看,乃是为了批判民国初期袁世凯在文化领域发动的一场“尊孔复古”运动.从其长远的历史渊源考量,则是继承了中国近代始自林则徐、魏源的中国知识分子在外力的挤压下开始从挽救民族危亡的情感立场出发,对西方文明的认识和对中华文明的再思考.从文化学的角度看,这种认识和思考由于受到强大的外力作用而必然出现持续稳定的传统价值取向系统,也决定了其在思想文化领域变革和转型的艰难性.这使得保守主义在此种特定的历史语境下有了自身存在的合理性和价值.“在殖民地现代化语境中,当本土文化价值主要受到西方现代性的外部压力而不是传统自我变革的内在挑战时,这种价值变革的驱动力往往是有限的.外域强势的西方文化可以冲击传统文化的表层价值规范,却难以触动其深层价值原则.即便在最激烈,最自觉地反传统的新文化运动中,这种本土文化的稳定性和历史惯性仍然显而易见.”[1]这种外力作用下的殖民地语境同时也催生了作为审慎渐进式的自由主义和作为狂飙短时式的激进主义.五四新文化运动便在这三股思潮的相互交错的论战中开始了中国现代史上短暂然而却意义重大的思想启蒙.
保守主义以杜亚泉主编的《东方杂志》,黄侃、刘师培主编的《国故》以及吴宓主编的《学衡》为主要阵地,在不同阶段分别做出了他们具有相对保守倾向的阐述.
在关于东西方文化论战的第一阶段中（1915《新青年》创刊——1919五四运动）,杜亚泉以伧父为笔名,发表了一系列论述东西方文化差异的文章,与陈独秀论战.他在《静的文明与动的文明》一文中指出：“盖吾人意见,以为西洋文明与吾国固有之文明,乃性质之异而非程度之差；而吾国固有之文明,正足以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷者.西洋文明浓郁如酒,吾国文明淡泊如水,西洋文明腴美如肉,吾国文明粗砺如蔬,而中酒肉之毒者则当以水及蔬疗之也.”[2]强调中西文化之间只是性质而非程度的差异,由这种性质差异又导出所谓“以中济西”论.他还认为,东西文化根本观念之不同,是由于社会历史、地理环境的不同,即一个是所谓“静”的社会,一个是所谓“动”的社会.李大钊针对杜这种以东方“静”的文明济西方“动”的文明之“穷”的主张,反向地力主“以西方文明之特长,以济吾静止文明之穷”,他还力倡青年学生全力以赴研究西方文明,学习西方的科学精神,对“从来静止的观念,惰性的态度实行根本的扫荡”.陈独秀则在这场论战中打起了“科学”与“民主”的大旗,用民主和科学的精神与封建文化相抗衡.1918年7月,他断然主张“若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱.”[3]从而开了“全盘西化”的先河.
第二阶段（1919年五四以后）以章士钊为代表的保守派提出了所谓的“新旧调和论”.章士钊声称：“调和者,社会进化之精义也.社会无日不在进化之中,即社会上之利益希望,情感嗜好,无日不在调和之中.”[4]他指出,宇宙之进化,只能是“移行”的,而不能是“超越”的,世间万物都是新旧杂糅的.所以,正确的态度应该是一面“开新”,一面“复旧”.“物质上开新之局,或急于复旧,而道德上复旧之必要必甚于开新.”理由是“旧是新的根基,不有旧,绝不有新,不善于保旧,必不能迎新”.李大钊在《物质变动与道德变动》一文中初步运用唯物史观针对章士钊“物质开新,道德复旧”的观点进行的了驳斥.他指出：“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的,就是随着物质变动而变动的,那么物质若是开新,道德亦必跟着开新,物质若是复旧道德亦必跟着复旧.”[5]张东荪则针对所谓的“移行说”指出,社会的进化并不是“移行”,而是一个经由“潜变”到“突变”的过程.经过“突变”便成了新社会,突变后的“新”不等于之前的旧,二者之间有本质的差别.新旧杂存的现象是存在的,但那只是“共存”,不是“调和”.一些学者认为而笔者本人也认可这实际上是“中体西用”说的回潮.在这一阶段的论战中,保守主义者们力图从论证文化连续性的角度,说明旧文化和新文化之间和谐共存的可能,从而模糊了新旧之间的界线.在过分强调本位文化的同时,保守主义者们忽略了事物发展过程中由量变到质变的飞跃,也混淆了文化发展过程中“共存”与“融合”的关系.
一战爆发所导致的对西方文明的幻灭感更强化了这种本位文化心理,以二梁（梁启超、梁漱溟）为代表的保守主义者在第三阶段的论战中发表了令人注目的见解.梁启超站在欧洲战后的文明废墟上发出了“十九世纪末全欧洲社会,都是一片阴沉沉的秋气”的感慨,梁漱溟则从“人生哲学”的角度论证了自己的本位文化观.梁漱溟首先假定存在欧洲文明“意欲向前”,印度文明“意欲向后”,中国文明“意欲自为调和持中”三种路向,然后导出未来文化是中国文化的复兴.既要排斥不切实际的印度文化,又要反对把西方文化全盘搬过来的“新文化运动”,走中国从前走的那条“适宜的第二路人生”.梁漱溟的这套哲学带有浓重的个人理想化色彩,正如他自己所说：“我自十四岁进中学后,便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题,即人为什么活着；二是社会问题亦即中国问题,中国何处去.”[6]人生问题和中国问题是梁漱溟哲学的两个中心命题,而对于这两个问题,梁本人是有所侧重的“我年少时在感受中国问题刺激后,又曾于人生问题深有感触,反复穷究,不能自已.人生问题较之当前中国问题远为广泛,根本,深澈.”[7]梁漱溟的这种侧重人生问题的哲学取向致使他更多地从伦理学而不是从政治学,从生活而不是从生存的角度去思考当时的中国问题,这种思想极大影响了张君劢等一批新儒家.胡适在《读梁漱溟先生的》中批评梁漱溟把西方文化、中国文化、印度文化的性质归结为不同的三条路是笼统的“闭眼瞎说”,指责他把三种文化的差异归结为一偏于理智,一偏于直觉,一偏于现量,是把任何民族在历史发展过程中表现出来的差异,说成各民族之间根本不同的特性.胡适尖锐地指出：“我们要认清梁先生是一个爱寻求一条‘准道理’的人,一个‘始终拿自己思想做主’的人.懂得这两层意思,然后可以放胆读他这部书,然后可以希望领会他这部书里那‘真知灼见’的部分,和那蔽于主观成见或武断太过的部分.”[8]《学衡派》派实际上延续了“中体西用”的思想,“有人以为五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴,其实这场新文化运动只是西洋化在中国的兴起”[9]吴宓认为新文化运动就“精神舒展”而言的确有其价值,但它同时排斥了“中西旧有之文化”,即孔教、佛教、古希腊罗马的哲理和耶教,而这恰恰是“中西文明之精华”,因此新文化运动舒展精神的启蒙并不能导致“真正新文化运动的发生”.
我们在回顾新文化运动中这些保守主义者的主张和见解时很难说他们在政治上倾向于守旧或反对变革,也很难说他们在文化上因袭传统或一成不变,事实上他们几乎没有从严格的政治层面入手讨论中国的问题,在处理文化问题时也表现出了反传统的倾向.现代新儒家提出“返本开新”、“三统并建”,试图从儒家道统中开出“民主”新正统和“科学”新学统,这实际上是在全新的历史语境下对儒家思想再诠释.然而这些保守主义分子必然要受到他们持守的本位文化情结的支配,把对传统的肯定作为自己的文化观念的底线,从而表现出相对的保守性.“这批保守知识分子群体并不是全盘否定既存的社会政治秩序的政治保守主义者,而只是文化保守或文化守成主义者.他们需要的是在纯粹的文化层面研讨文化的价值,他们对文化——道德的保守态度也仅仅是一种纯粹的文化态度.这种冲突与对峙,说到底也就是工具理性与价值理性的冲突在特定的历史情境下的表现.激进分子认识到工具理性的发展是西方现代化的根本动力,但把这种动力当成了近代西方文明的全部,认为中国的现代化进程必须以工具理性为推动力.而保守主义知识分子则以维护价值性为自己的天然使命,他们并不是不要工具理性的发展,而是认为社会的现代化离不开价值理性.”[10]对此,余英时也曾说：“实际上,20世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的保守主义者,因为没有人建立一种理论,主张保守中国传统不变,并拒绝一切西方的影响.从所谓中体西用论到中国文化本位论,到全盘西化论,再到马列主义,基本取向都是变,所不同的仅在变多少,怎样变,以及变的速度而已.因此接近全变,速变,激变一端的是所谓‘激进派’,而接近渐变,缓变一端则成保守派.”[11]五四特定的历史语境下,我们大可不必对保守主义过于苛责.从单纯文化的角度上看,这些留守在传统阵地上的文化保守主义者对传统文化做出了许多新的诠释,这些诠释潜移默化地影响五四以后直至当代企图复兴中国文化的所谓现、当代新儒家.而在外力作用下而产生的这场新文化运动中,保守主义也有其存在的历史合理性.
自由主义从20年代以后创建《努力》、《现代评论》、《新月》,到30年代创办《独立评论》,再到40年代后期发刊《独立时论》、《观察》等刊物,为追求民主的政治理想做出了艰苦的探索.作为新文化运动中最有争议的一股思潮,自由主义在争取自己的话语权上走得最为艰难.在崇尚西方文明和自由主义、个人主义价值观方面,它受到了保守主义者的非难.尤其是在战后,西方文明的弊端暴露无疑,让曾经生机勃勃的自由主义陷入了更为尴尬的境地,他们似乎找不出有力的论据来抵御保守主义者的攻击,而他们自身也不得不从对西方文明的全面崇拜转向对其进行一定程度的反思.在主张个人解放,政治上渐进变革方面又受到激进主义的抨击,自由主义在双重压力下蹒跚前进,直至最终淹没在革命话语权的激进大浪潮中.然而,我们无法忽视,自由主义在它的一系列观点和做法中依然表现出和传统之间非同一般的亲密关系.在对待国学研究方面,胡适的博士论文《先秦名学史》开拓了诸子研究的新领域,而1919年出版的《中国哲学史大纲》其实就是一部先秦诸子的哲学大纲.在五四后期整理国故的过程中,胡适一再声称不主张“今文”也不主张“古文”.他一方面继承今文经学的疑古精神,一方面接受古文经学的求实考据方法而摆脱其信古的局限,并将其与西方学者赫胥黎的怀疑主义、杜威的经验主义相结合,为整理国故提供了一套科学的方法.小说在中国传统文学观念中属于“闲书”,不能登大雅之堂.胡适则把古小说的整理和研究作为国学研究的重要内容,认定它们也是一项学术研究的主题,与传统的经学、史学平起平坐.胡适同时还指出：“庙堂的文学固可以研究,但草野的文学也应该研究.在历史的眼光里,今日民间儿女情长的歌谣和《诗》三百篇有同等的位置；民间流传的小说,和高文典册有同等的位置.”[12]胡适人生观中传统的因子也颇为显著,他强调,个体“小我”依赖于社会“大我”而存在,“小我”是有限的,“大我”是无限的；“小我”是有死的,“大我”是不朽的.“我这个现在的‘小我’对于那个永远不朽的‘大我’的无穷过去,须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来,也须负重大责任.我须要时时想着,我应该如何努力利用现在的‘小我’,方才不辜负了那‘大我’的无穷过去,方才不贻害了那‘大我’的无穷未来.”[13]易白沙在《我》一文中,既阐述了自我的个体人格意义,又强调了“大我”重于“小我”的思想.他认为：“有牺牲个体小我之精神,期有造化世界大我之气力……故曰二者相成而不相悖也.由先后之说,必有我而后有世界.由轻重之说,必无我而后有世界.有我者,非有我,亦非无我.我与世界无须臾离.无我者,非无我,亦非有我,个体之小我亡,而世界之大我存.”[14]很显然,这种主张融“小我”与“大我”,崇尚社会集体的人生理想,带有鲜明的中国传统儒家的印记.
激进主义以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地,由于其在新文化运动后期目光的超越性脱颖而出,并最终以压倒性的革命话语权取得了五四以后中国思想领域、政治领域的领导权.林毓生曾经指出,五四时期具有激烈的全盘性反传统主义,但他在分析陈独秀的全盘反传统时也不得不承认“陈独秀肯定孔学的积极价值是一切道德体系的最小公分母,所以也就是未明言地承认孔学中有些成分不带有它的整体性质.这种矛盾虽然在逻辑上破坏了他全盘性的反对孔学的全部整体观的论据,但陈独秀似乎从未察觉出来.即使他觉察到,由于以思想文化作为解决问题的途径在他的思想中占有支配地位,使他不可能正视这一点.归根结底,他的普通常识敌不过铸造他的根深蒂固的中国文化传统的力量”[15]在对待孔教问题上,陈独秀说：“夫孔教之为国粹之一,而影响于数千年来社会心理及政治者最大,而且为当时社会之名产,此均吾人所应绝对承认者.惟吾人今日之研究,乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题.”[16]他还说：“其实孔子精华,乃祖述儒学,组织有系统之伦理学说.宗教,玄学,皆非所长,其伦理学说,虽不可行至今世,而在宗法社会封建时代,诚属名产.吾人所不满意者,以其为不适于现代社会之伦理学说,然犹支配今日之人心,以为文明改进之大阻力耳.”[17]在人生观问题上,陈独秀主张“个人之在社会,好象细胞之在人身”,“人生在世,个人是生灭无常的,社会是真实存在的”[18]在他看来：“真生命是个人在社会上留下的永远生命,这种永远不朽的生命,乃是人生底一大问题.”[19]李大钊也曾就个人与社会,“大我”与“小我”的问题发表看法：“以其（大我）绝对统其（小我）相对,以其空驭其色,以其平等律其差别,故能以宇宙之生涯为自我之生涯,以宇宙之青春为自我之青春.宇宙无尽,即青春无穷,即自我无尽.”[20]在政治取向问题上,一些学者甚至认为,激进主义最终选择了马克思和社会主义也是一种源于传统文化的乌托邦理想的映射.恽代英指出：“社会主义不是学理上产生的,是从事实上产生的；不是知识上产生的,是从情感上产生的”[21]美籍学者张灏在《五四运动的批判与肯定》一文中也指出：“就思想而言,五四实在是一个矛盾的时代,表面上它是一个强调科学,推崇理性的时代,而实际上它却是一个热血沸腾,情绪激荡的时代；表面上五四是以西方启蒙运动重知识为楷模而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩.”[22]对五四知识分子来说,社会主义的魅力首先在于其平等和谐的道德价值,而不是其经济上的进步与效率,在经历了西方文明的幻灭之后,五四知识分子开始寻求“第三种文明”,以求获得一种理性与价值相统一的世界观,社会主义无疑正对其胃口.“曾经发起一场伦理革命的启蒙知识分子,在经历了西方文明的幻灭之后复返向伦理寻觅价值资源,他们不仅以道德理性阐扬西方社会主义,而且重新肯定中国的价值理想.五四后期的伦理社会主义思潮既光大了中国传统思想中的理想主义资源,也助长了好高骛远的乌托邦精神.”[23]
综上所述,笔者认为,五四新文化运动中的保守主义、自由主义、激进主义三股思潮都或多或少地包含了传统文化的因子,五四新文化运动并不像一些学者认为的那样是一场激烈的全盘性反传统运动,恰恰相反,它们自始至终都无法摆脱传统文化深层次的影响.而它们之所以表现出或激进或保守或温和的态度,乃是基于其各自对于中国问题的不同角度的思考和对于西方文明的不同的价值取向.不言而喻,五四发展和强化了两种观念：“革命”与“民主”,但由于其不可避免地搀杂了传统因素而显得理智不足浪漫有余,从而让整个五四以后的思想呈现出愈发不可收拾的激进态势,完全湮没了五四前期多元文化取向之间对话的可能.诚如美国人类学家托马斯·哈定所说：“当一种文化受到外力作用而不得不有所变化时,这种变化也只会达到不改变其基本结构和特征的程度与效果.”
